Dialectiek van de Verlichting: het somberste boek van de twintigste eeuw
De dialectiek van de Verlichting
‘Vanouds heeft verlichting, in de meest omvattende zin van voortschrijdend denken, het doel nagestreefd bij de mensen de vrees weg te nemen en hen als heer en meester te laten optreden. Maar de volledig verlichte aarde straalt in het teken van triomferend onheil.’ (Horkheimer en Adorno, 2007, 16)
Aldus de eerste zinnen van misschien wel het somberste boek dat in de twintigste eeuw is verschenen, de Dialektik der Aufklärung van Max Horkheimer (1895–1973) en Theodor Adorno (1903–1969). Het boek verschijnt in 1947 bij de kleine Exil-uitgeverij Querido in Amsterdam, maar de auteurs voltooiden het manuscript reeds in 1944, op het dieptepunt van de Tweede Wereldoorlog. Ze geven het toen de nogal onbestemde titel Philosophische Fragmente mee. Die fragmenten ontstaan uit de dialogen tussen de twee auteurs, twee diep in een nog half negentiende-eeuwse Duitse patriarchale cultuur gewortelde, geletterde heren, die plaatsvinden in de voor hen vervreemdende context van het altijd zonnige Californische Pacific Pallisades, op schootsafstand van Hollywood, waar beiden als ballingen hun toevlucht hebben gevonden. De dialogen worden nauwgezet opgetekend door Gretel Adorno, de vrouw van Theodor.
Terwijl de wereldoorlog voortwoedt en de genocide op de Joden en andere ‘vijanden van het Arische ras’ in gang wordt gezet, maken Horkheimer en Adorno in Zuid-Californië de rekening op van enkele eeuwen ‘Verlichting’. Getuige de tekst van het laatste essay in de Dialectiek van de Verlichting (‘Elementen van het antisemitisme’) zijn zij althans ten dele op de hoogte van de gebeurtenissen in Europa. Hun oordeel in het boek is eenduidig en Na de jaren zestig wordt het boek weer snel vergeten, maar het duikt toch weer op in debatten en onderzoek aan het eind van de jaren tachtig, toen het postmodernisme de heersende mode onder westerse intellectuelen was. Plotseling zijn Horkheimer en Adorno belangrijke voorlopers van het postmodernisme en de daarmee verbonden kritiek op de valse illusies van de moderniteit (de grote verhalen).
Tussen mythe en verlichting
In het eerste ‘Excurs’ van de Dialectiek van de Verlichting, ‘Odysseus ofwel mythe en Verlichting’, interpreteren zij het epische verhaal van de reis van Odysseus van Troje naar Ithaca als de reis van een man die op de drempel balanceert van een nog mythische naar een reeds verlichte wereld. Aan het epos vallen de reeds romanachtige trekken op en: de eerbiedwaardige kosmos van de betekenisvolle homerische wereld openbaart zich als prestatie van de ordenende rede, die de mythe vernietigt juist dankzij de rationele orde, waarin ze de mythe spiegelt. (Horkheimer en Adorno, 2007, 57)
Odysseus reist van de ene confrontatie met mythische monsters en halfgoden naar de volgende en bevecht hen met trucs en listen, of preciezer: met rede. In feite zijn de mythische monsters in de Odyssee al verbannen naar de marges van het Griekse universum. Ze bewonen bij voorkeur grotten op kleine eilandjes, waarin je kunt lezen dat ze bijna tot het verleden behoren. Toch voert Odysseus’ reis — door Horkheimer en Adorno opgevat als de vroegste verwoording van de ‘subjectwording’ van de mens, van de rationalisering van de werkelijkheid — wel degelijk langs al die archaïsche en haast vergeten plekken. De moderne ratio, zo willen de auteurs duidelijk maken, is alles behalve de totale en onherroepelijke bevrijding uit de magische voortijd. Zij draagt er juist de sporen van. Subjectwording en rationalisering zijn ook een vorm van verlies of van resignatie:
‘De listige overleeft slechts tegen de prijs van zijn eigen droom, die hij laat varen door zich net als de machten buiten te onttoveren. Voor hem geldt juist dat hij nooit alles kan hebben, hij moet altijd kunnen wachten, geduld hebben, afstand doen, hij mag niet van de lotus eten en niet van de runderen van de heilige Hyperion, en wanneer hij zijn schip door de zee-engte laveert, moet hij het verlies van zijn metgezellen incalculeren, die door Scylla uit het schip worden gesleurd. Hij weet de klippen te omzeilen, dat is zijn overleven, en alle roem die hij oogst en die anderen hem te beurt doen vallen, bevestigt slechts dat de heroïsche waardigheid alleen verworven wordt door wie de drang naar het volle, algemene, onverdeelde geluk in zich vernedert.’ ( Idem, 71)
Odysseus komt in opstand tegen de mythische onontkoombaarheid en herhaling die door de diverse monsters worden vertegenwoordigd. Zijn ‘zelf ’ representeert de overwinning van rationele algemeenheid ten opzichte van de ogenschijnlijke onontkoombaarheid van het noodlot. Toch staan deze rationele algemeenheid en de onontkoombaarheid van het noodlot niet tegenover elkaar, zij zijn onontwarbaar verknoopt.
Dit blijkt uit de verbluffende analyse van Odysseus’ confrontatie met de Sirenen, die het hoogtepunt van het Excurs vormt. Het is onmogelijk de Sirenen te horen zingen zonder aan hen ten prooi te vallen: zij zijn niet te trotseren. Wie hen tracht te weerstaan is juist verloren aan de mythe waartegen hij aantreedt. ‘List is echter de rationeel geworden trotsering.’ (Idem, 72) Odysseus vertrouwt niet op de superioriteit van zijn weten, in de waan dat zijn vrijheid zou volstaan. Hij vaart recht op de Sirenen af, tegelijk beseffend hoe hij als toehoorder prooi van de natuur of de mythe zal blijven. Listig als hij is, heeft hij echter een hiaat in het uit de oertijd stammende contract ontdekt: in dat contract is niet voorzien of de langsvarende vastgeketend of niet vastgeketend naar het lied luistert.
‘Odysseus erkent de overweldigende kracht van het archaïsche lied, doordat hij zich, als op het punt van techniek verlicht mens, vast laat ketenen. Hij buigt zich voor het lied van de lust, en verijdelt zo zowel de lust als de dood.’ (Idem, 73) Odysseus is de enige die het gezang kan horen. Zijn roeiende metgezellen hebben was in hun oren en blijven dus doof voor het gezang, terwijl de held zelf aan de mast is vastgeketend: ‘[d]e Sirenen hebben hun zin, maar die is in de burgerlijke oergeschiedenis al geneutraliseerd tot het heimwee van wie langs vaart’ (ibidem). En het listige individu is reeds de homo economicus, op wie ooit alle redelijke wezens zullen lijken:
´Deze twee prototypische schipbreukelingen maken van hun zwakheid — die van het individu zelf, dat zich van de collectiviteit losmaakt — hun maatschappelijke kracht. Overgeleverd aan het toeval van de deining der golven, hulpeloos geïsoleerd, wordt aan hen door hun isolement gedicteerd dat ze zonder pardon hun atomistisch belang najagen. Ze belichamen het principe van de kapitalistische economie, nog voor ze één arbeider in dienst nemen […].´ ( Idem, 75)
Deze enorme cultuurhistorische sprong van de Sirenen naar de kapitalistische economie vergt het nodige van de filosofische verbeeldingskracht van de lezer. Hij is echter nodig om te wijzen op de innerlijke verwantschap van het mythische en het verlichte denken. Mythe en Verlichting horen inessentie bij elkaar, omdat zij beide pogingen zijn om de angst van de mensen voor het onbekende, voor de grillige en bedreigende natuurkrachten, weg te nemen. Waar het magische denken die angst bezweert door middel van ‘mimesis’ (het imiteren en herhalen van de natuurkrachten) en zo in wezen zelf ‘natuurlijk’ blijft, daar schept het mythische denken allerlei tussenpersonen of intermediaire krachten tussen mens en natuur. Men creëert goden en halfgoden die enerzijds de oncontroleerbare natuurkrachten representeren en anderzijds kunnen fungeren als machtige bondgenoten van de mens. Op die wijze blijft het mythische wereldbeeld ambivalent.
Pas met de volgende stap, die van mythe naar filosofie, wordt die ambivalentie ingeruild voor de abstracte ontologische essentialia van Plato’s ideeënwereld. Hier lijkt de angst onder controle van de zekerheid van een eeuwige Waarheid.
Het dialectische omslagpunt
Deze stap in het verlichtingsproces wordt vervolgens verzilverd in de natuurwetenschappelijke revolutie in de zestiende en zeventiende eeuw. Francis Bacon krijgt daarin van Horkheimer en Adorno in het eerste fragment van de Dialectiek van de Verlichting (‘Het begrip Verlichting’) de hoofdrol toebedeeld. Plato’s ideeënwereld blijft in zekere zin nog een passief gebaar, zijn Ideeën doen nog steeds een beetje denken aan goddelijke personages en in de naam van God resoneren nog de angst en het ontzag van de mensen. Bacon daarentegen herdefinieert de menselijke kennis als geworteld in een actieve, experimentele houding. Zijn kennisopvatting is, aldus Horkheimer en Adorno, in feite patriarchaal: de menselijke rede dient over de natuur te heersen door haar actief te veroveren. Bacon wil letterlijk in de natuur binnendringen en haar krachten temmen. Kennis is macht, en technologie de kern van die macht. De mens dient de natuur te veroveren en te beheersen en haar voor zijn eigen doelen te gebruiken.
Door de traditionele metafysica te vervangen door moderne wetenschappen ruilen mensen hun zoektocht naar betekenis in de natuur in voor een praktijk van experimenteel manipuleren van de natuur, hun begrip vervangen ze door formules en causaliteit ten slotte door regels en waarschijnlijkheden. Calculeren en nut worden de nieuwe criteria voor wetenschappelijk succes. Was het magisch denken gebaseerd op mimesis, de Verlichting en de wetenschappelijke rede staan geheel in het teken van voortschrijdende distantiëring. Op dit punt wordt ook het beroemde wetenschappelijke ideaal van neutraliteit geboren.
Wat in de loop van het hele proces verloren gaat, is het polymorfe karakter van de natuur. De geschiedenis wordt gereduceerd tot feiten, de dingen tot ‘materie’. Het getal en de calculus vormen vanaf nu de kern van de Verlichting, die een belangrijk deel van de veelvoudige en rijke werkelijkheid van de menselijke ervaring abstraheert, homogeniseert en ten slotte liquideert. ‘De Verlichting verhoudt zich tot de dingen als de dictator tot de mensen. Hij kent ze, voor zover hij ze kan manipuleren. De man van de wetenschap kent de dingen, voor zover hij ze maken kan.’ ( Idem, 22)
De Verlichting snijdt alles weg wat haar niet van pas komt en poogt door die reductie de onbekende wereld te laten verdwijnen. Alleen wanneer niets onbekends resteert, kan de mensheid zich bevrijd voelen van haar angsten. Ziedaar de paradox van de Verlichting: door de totale opheffing van het onbekende te eisen, door absolute zekerheid te eisen, verandert de Verlichting zelf in een vorm van geradicaliseerde, mythische angst. Het streven naar zekerheid van het positivisme en naar een universeel en uniform wetenschappelijk wereldbeeld schept tegelijkertijd een universeel taboe. Er mag helemaal niets ‘daarbuiten’ zijn. De hele idee dat er iets zou kunnen zijn wat zich aan de wetenschappelijke rede onttrekt, identificeert men als de bron van de angst. De grenzen van de wetenschap moeten daarom de grenzen van de wereld worden. Door die andere wereld buiten de grenzen van onze functionalistische en formalistische behandeling van de natuurlijke werkelijkheid te elimineren, maken we in feite echter elke betekenisvolle verhouding tussen mens en de wereld, tussen subject en object ongedaan. Het enige wat nog bestaat is een louter instrumentele, technologische verhouding tot de natuur en tot elkaar.
De conclusie van Horkheimer en Adorno is helder en nogal onthutsend: de menselijke rede belooft de mensheid te bevrijden of te emanciperen, in plaats daarvan onderwerpt zij de mensheid aan de heerschappij van een calculerende macht. In andere woorden: zij reduceert mensen geheel in weerwil van Kants categorische imperatief tot louter middelen in een poging om de natuur en de mensheid zelf te controleren, te sturen en te disciplineren. Die conclusie wordt nader ingevuld in de twee laatste fragmenten in de Dialectiek van de Verlichting, respectievelijk over cultuurindustrie en antisemitisme.
Fragment uit: Erfenissen van de Verlichting